Путеви ка утопији: Религиозно подрхтавање у Русији - Старообредници

Пре свега, желим да кажем да сам против било каквог раскола Цркве и да не подржавам старообредништво као начин како се решава неки Црквени проблем, али мислим да би представљање података о старообредништву било од користи за данашњу ситуацију у Србској Православној Цркви, где на једној страни имамо реформаторе, а на другој оне који су против реформи.

Зато молим оне које то интересује да прочитају текст Ксеније Кончаревић који овде делимично преносим, да би видели да постоји аналогија између раскола који се десио у Руској Православној Цркви у XVII-ом веку и стања у Србској Православној Цркви данас у којој, хвала Богу, нема раскола. На нама је да урадимо све да до раскола не дође. Овај текст на мом интернет дневнику са неколико видео записа треба да буде у прилог мирном превазилажењу проблема на основу ранијег руског негативног искуства.






"Ксенија Кончаревић (Београд)

РУСКО СТАРООБРЕДНИШТВО КРОЗ ПРИЗМУ ЛИНГВОКУЛТУРОЛОГИЈЕ

(оглед функционалне анализе)

...

Под старообредништвом или староверством (рус. старообрядчество, староверие) [1] подразумевамо специфично усмерење у руској православној духовности које су засновали и доцније неговали клирици и мирјани који су одбили да прихвате реформе што их је у XVII веку у Руској православној цркви спроводио патријарх Никон (Минов; 1652-1666), држећи се стања устаљеног у националној традицији пре ревизије богослужбених књига и обреда. У оквиру старообредништва временом ће се издиференцирати више групација и струја (рус. толки, согласия), од којих свака себе назива Древноправославном (или једноставно Православном) црквом (рус. Древлеправославная церковь). Изразито дивергентан развој старообредништва довешће до велике хетерогености његових доктринарних поставки и праксе, тако да у је његовом окриљу било, и дан данас има струја које се од пуноте Цркве разликују само по мањем броју обележја, углавном формално-обредне природе, али и оних које су се изразито удаљиле од ње, са својствима која их приближавају сектантству (исп. Зеньковский 1995, 486). Ипак, старообредништво се традиционално проучава у оквирима историје Руске цркве и православне теолошке мисли, али и историје руске културе, с обзиром на дубок траг које је оставило у руској националној свести, књижевности, уметности, друштвеном животу.

О старообредништву као социјалном феномену основне представе могу се стећи, најпре, на основу статистичких података, али уз једну нужну ограду: доступни подаци морају се прихватати условно, с обзиром на то да су у условима репресалија - од Никоновог доба до доношења Закона о слободи савести 1905. године и од успостављања совјетске власти до либерализације друштва 80-их и 90-их година («перестройка» и «гласность») – старообредници углавном избегавали отворено верско изјашњавање. Званична статистика из XVIII и XIX века констатује, дакле, само декларисане старообреднике («записные староверы»), којих је било далеко мање од недекларисаних, с обзиром на обавезу плаћања пореза у двострукој вредности, уведену још за владе Петра Великог, као и на друге државне дискриминационе мере спровођене према овој категорији становништва (Смирнов 1971, 173-176; Булгаков 1997, 146-147). Ипак, посредне процене пружају основ за претпоставку да је крајем XVII и почетком XVIII века било више стотина хиљада, ако не и милион поборника «старе вере», при чему су у њиховом социјалном саставу преовладавали плебејски део свештенства, сељаци, нарочито одбегли кметови, градски пук (Анкундинова 1956, 35-37); средином XIX века (1859) њихов број доспео је до 8,5-9,3 милиона људи (10% целокупног становништва Русије, или 1/6 њеног православног становништва), са повећеним уделом социјално афирмисанијих слојева, пре свега припадника трговачког сталежа и приватних предузетника (Никольский 1988, 234); крајем века (1894-95) било их је, по званичном статистикама, 13 милиона (Булгаков 1997, 147), али се претпоставља да се њихов број кретао између ј и 1/3 Великоруса (међу Украјинцима и Белорусима старообредништво није било раширено) (Шахов 1998, 16). Револуционарни терор и посебно Стаљинове репресалије знатно ће смањити број присталица старообредништва, с обзиром на то да су углавном били усмерени против оних друштвених слојева и класа које су представљале његов стожер – трговаца, индустријалаца, ситних предузетника, занатлија, имућнијег сељаштва («кулака») и козаштва (литерарна сведочанства о прогонима старообредника налазимо у роману «Архипелаг ГУЛАГ» Александра Солжењицина, а званичне цифре о броју жртава из ове верске групације још нису објављене). Данас староверске организације избегавају да пружају информације о бројности свога чланства; за најкрупније од њих постоје подаци о броју храмова, манастира и других верских објеката, као и структурно-организационих јединица – парохија. Тако, Руска православна старообредничка црква (Белокриницка јерархија), на чијем се челу налази митрополит московски и све Русије, има више од 250 парохија у Русији, Украјини, Белорусији и Казахстану; Древноправославна црква («беглопоповцы»), на челу са архиепископом новозипковским, московским и све Русије, има око 60 парохија у Русији, Румунији и више земаља СНД-а; Древноправославна поморска црква (брачни беспоповци) има самосталне јединице у Русији (више од 100 парохија обједињених у Савет ДПЦ Русије), Литви, Латвији; Хришћани древноправославног-католичанског вероисповедања и благочашћа старопоморског федосејевског смера (федосејевци), чије се средиште налази у московској Преображењској зајединици, имају већи број парохија, али без јединствене организационе повезаности (Шахов 1998, 42-43; Вургафт-Ушаков 1996, 89-90, 244). Староверске заједнице делују, поред Русије, и на просторима бивших совјетских република, у Румунији (где постоји и аутокефална митрополија Белокриницке јерархије), у Пољској, земљама Северне и Јужне Америке и другде. У последње време забележена је њихова појачана активност на издавању верске литературе, стварању властитог васпитно-образовног система (школе за одрасле - будуће свештенослужитеље и лаике, курсеви за верско васпитање деце), унапређивању система информисања. Ипак, постоји још доста староверских фракција које делују илегално, у «катакомбним условима», и које су затворене за контакте не само са властима и широм друштвеном јавношћу, него и са истраживачима феномена старообредништва (Вургафт-Ушаков 1996, 101).

О историјату настанка и развоја старообредништва постоји обимна литература (исп., напр., библиографске прегледе у: Смирнов 1971, 281-314; Булгаков 1996, 544-570; Булгаков 1997, 499-587; Милюков 1994, 54, 72-73, 100-101). У најкраћем, повод за настанак покрета представљале су реформе патријарха Никона усмерене на јачање црквене организације, проширење јурисдикције московског патријарха (присаједињење Украјине и неких балканских православних области Московској патријаршији), унификацију богослужбене праксе Руске са Грчком црквом, али и постизање извесних световних циљева (присаједињење Украјине Русији, постизање превласти Москве у васељенском православљу). Појави световних амбиција Московске патријаршије погодовали су, пре свега, грчко прихватање Флорентинске уније и пад Константинопоља, након чега се, не без значајног уплива државних власти, актуализује идеја инока Филотеја (XV век) о Москви као «трећем Риму» (исп. Булгаков 1996, 17-68; Смирнов 1971, 16-18); мотив, пак, покретања богослужбених реформи и ревизије књига био је иманентно црквени - превазилажење неустројености (нестандардизованости) и чак девијантних појава у богослужењу Руске цркве, попут тзв. многогласја [2], као и постизање еквивалентности црквенословенских богослужбених књига грчким изворницима, с обзиром на вековима нагомилаване преводилачке грешке, преписивачке омашке, пропусте у инструкцијама за вршење богослужења, најзад, не на последњем месту, архаичност језичког стања фисираног у тим књигама, које је битно ометало рецепцију текста (Смирнов 1971, 21-49). Прве несугласице око литургијских аспеката реформе ничу још у окриљу утицајног Кружока ревнитеља благочестивости (деловао је још од 1646, а будући патријарх Никон учествовао је у његовим активностима), чији поједини истакнути чланови – протопопоп Авакум Кондратјев, Иван Неронов, Данило из Костроме и др. – предлажу да се ревизија богослужбених књига изврши према старијим црквенословенским рукописима и негирају потребу било какве унификације са грчком праксом, сматрајући да је једино у Русији сачувана «исконска благочестивост»; као њихови опоненти појављују се, поред Никона, царски духовник Стефан Вонифатјев, Ф. М. Ртишчев и други, и временом задобијају подршку цара Алексеја Михајловича, али и највиших црквених инстанци, што најпотпунији израз добија у одлукама Сабора 1654-55. (Булгаков 1996, 68-120). У периоду од 1653. до 1656. појавиће се прве ревидиране или изнова преведене богослужбене књиге (потпуни попис издања в. у: Смирнов 1971, 48), наилазећи на жестоке критике због одступања од пређашњих текстова, који су у огромном делу свештенства и верног народа доживљавани као сами по себи благодатни и спасоносни, «освештани старином» и «предати од Отаца» те као такви неприкосновени (о филолошким аспектима ове проблематике биће више речи у даљем излагању), као и због сравњивања са књигама на грчком језику издатим у Венецији, али и ангажовања у ревизији неких особа које су у Православну цркву ступиле из других конфесија (Арсеније Грк, Пајсије Лигарид и др.) – исп. Зеньковский 1995, 5-496; Вургафт-Ушаков 1996, 146,147; Шахов 1998, 151-171. Ипак, највећим делом револт у народу и међу свештенством био је изазван нетактичношћу Никонових потеза, односно брзином предузимања мера на које клир и лаикат нису били претходно припремљени, те њиховим радикализмом и свеобухватношћу, непримереним традиционално обредној побожности руског народа и ниском нивоу просвећености (Смирнов 1971, 9-10). По оцени С. Зењковског, «већини парохијана и свештеника те бескрајне промене изгледале су као тотална револуција у типику. Парохијани више нису чули речи молитава на које су навикли, а свештенство, које је током много година, па и деценија службовања научило литургијске текстове напамет и уобичајило да изговара речи и изразе на које се увелико навикло, сада је морало уложити велики напор да би се прилагодило изменама [...]. Све ове иновације чиниле су служење сложенијим, уносиле су хаос у литургијску праксу и, што је било нарочито опасно, подривале су веру парохијана у осмишљеност, благочестивост и исправност црквеног типика» (Зеньковский 1995, 112). А. В. Карташов у истом смислу констатује да је «нетактично спровођена ревизија књига по свом темпу, ширини обухвата, по изворима на које се ослањала [...] морала изазвати протест» (цит. према: Зеньковский 1995, 114). Несугласице ће временом резултирати расколом и међусобним анатемисањем супротстављених групација: званична Црква на Сабору 1667. квалификује све који се противе ревизији књига и литургијским захватима патријарха Никона као јеретике и расколнике, али и вођа опозиционо настројених клирика и лаика, јурјевски протопоп Авакум [3], најпре оптужује патријарха Никона за јерес (отуда и подругљив назив за припаднике већинске Цркве – «никонијани»), да би доцније свој став радикализовао његовим проглашавањем за «антихристово ишчадије» и квалификовањем већинске Цркве као сатанске организације (Смирнов 1971, 66; Замалеев – Овчинникова 1991, 155-157). У таквим околностима раскол постаје неминован, и не задржава се само на полемичкој равни, него прераста и у отворену побуну против државног и црквеног устројства (најеклатантније примере представљали су Соловјецки устанак 1668-76. – детаљније в. у: Сырцов 1969, «револуција» на Дону и др. – в. Никольский 1988, 177-178). Од покушаја његовог превазилажења ваља споменути пре свега успостављање «јединоверја» (рус. единоверие) на иницијативу московског митрополита Платона Левшина (1800), чија је суштина у постављању канонски изабраног свештенства да опслужује старообредничке парохије, признајући закониту црквену јурисдикцију, али уз служење по старим књигама и уважавање традиционалне литургијске праксе, устаљене до средине XVII века, затим публиковање знамените Окружне посланице Московског духовног савета Древноправославне цркве Христове – старообредаца потчињених Белокриницкој јерархији («Окружное послание», 1862), чије поједине тачке представљају компромис са доктрином и праксом већинске Цркве, те укидање анатеме старообредницима на Сабору Руске православне цркве 1971. године (Булгаков 1997, 135-165; Смирнов 1971, 160-165; Вургафт – Ушаков 1996, 94-101, 203-204). Ипак, став већине старообредника (изузев јединовераца, који су ипак малобројни – в. Вургафт-Ушаков 1996, 100) остаје непомирљив према пуноти Православне цркве: они сматрају да «по црквеним канонима неправедно изречене анатеме никада нису ни биле валидне», и да би се превазилажење раскола морало састојати у «враћању никонијана у окриље Православне (староверске) цркве» (Шахов 1998, 42).

Процене о доминантно расколничком (схизматичком) или јеретичком карактеру старообредништва – што је веома битно питање за заснивање ставова у вези са неким филолошким, превасходно нормативистичким гледиштима његових присталица – у разним срединама (црквена и научна јавност) и епохама нису биле истоветне. На самом почетку конфликта обе стране оптуживале су једна другу не само за цепање црквеног јединства, него и за јерес. Протопоп Авакум, примера ради, још пре одвајања од пуноте Цркве, оптужује патријарха Никона да «не исповеда да је Христос дошао у телу; не исповеда да Христос и сада царује и скрива васкрсење његово, као што Јудеји чине; он неистинито говори о Духу Светоме [...] и многим је јересима људе Божије испунио» (Замалеев – Овчинникова 1991, 155). Касније у својим јавним иступањима, по властитим речима, «свуда, и у црквама, и на трговима, он јерес никонијанску разобличаваше», називајући клирике лојалне патријарху још и «расколницима и унијатима» (Смирнов 1971, 49). Иван Неронов, такође истакнути идеолог старообредништва из епохе његовог конституисања, јавно поручује у својим проповедима (пре раскола) да су се појавили нови јеретици (Смирнов 1971, 50), а ово становиште, у развијеној форми, заступа се у већини полемичких списа написаних током XVII и XVIII века (преглед, са позиција старообредништва, в. у: Шахов 1998, 44-61). Отуда пракса непризнавања крштења извршеног у «Синодалној цркви», као и негирање њених светих тајни, обреда и свештенослужитеља од стране бројних старообредничких групација (Смирнов 1971, 94-97). Став Сабора Руске цркве из 1667. био је да су старообредници расколници и јеретици (Смирнов 1971, 168). Касније већинска Црква тежиште критике старообредништва ставља на његов схизматички карактер, мада указује и на догматске неправилности у доктрини његових идеолога. Тако, епископ Димитрије Ростовски, иако у старообредништву види превасходно схизматичку појаву, обраћа пажњу на неке елементе јереси у учењу његовог утемељитеља. Примера ради, у једној Авакумовој посланици он налази овакво неканонско расуђивање о Пресветој Тројици: «Зри [...] и веруй триисущую Троицу, существо едино на трое разделяй. На трое течет источник божества. По Арию не рцы: три существа добре или естества. Не шевели болши того». На другом месту о Тројичном Богу Авакум пише: «Несекомую секи, небось, по равеньству, едино на три существа и естества», из чега се јасно види да је његов став близак некој врсти многобоштва, признавању трију самобитних божанстава – Оца, Сина и Светога Духа. Његово поимање душе, како уочава св. Димитрије Ростовски, такође носи на себи печат јереси (неразликовање душевног и телесног, негирање боголикости душе, њено изједначавање са материјалним начелом) (према: Замалеев – Овчинникова 1991, 156-157). У XIX веку црквена јерархија заузима блажи став према старообредницима, занемарујући доктринарне разлике у односу на веру пуноте православне Цркве, што на другој страни резултира компромисним формулацијама из Окружне посланице Московског духовног савета Древноправославне цркве Христове (1862). Нову позицију Цркве добро илуструју речи московског митрополита св. Филарета (Дроздова, †1867) из његових Беседа такозваном старообреднику («Беседы к глаголемому старообрядцу»): «Искуство дуже од сто година показује да ви, старообредници, нисте отпали од православног учења о Пресветој Тројици и о оваплоћењу Сина Божијега и да у крсном знамењу (двопрстом, прим. наша) и даље изображавате тајну Пресвете Тројице и оваплоћења Сина Божијег, као и Православна црква, само не онаквим размештајем прстију какав се у њој од искона употребљава», док аутор Посланице Иларион Кабанов-Ксенос поручује да «владајућа Црква у Русији, као Грчка црква, не верује у неког другог Бога, него у истога као и ми; зато, иако ми име Спаситељево изговарамо и пишемо Ісусъ, ипак се не усуђујемо да хулимо на писање и изговарање Іисусъ [...] Слично томе, и четворокраки крст представља изображење крста Христовога од апостолских дана до данас и као такав прихваћен је у православно-католичанској Цркви [...] Зато ми не бешчастимо и не хулимо на тај крст (старообредници поштују осмокраки крст, прим. наша) (оба цитата преузета из: Милюков 1994, 56). Измена става према старообредништву није била подстакнута само потребама унутарње мисије Цркве и њеним настојањима да одврати старообреднике од њиховог учења, него и неизграђеношћу и неконсеквентношћу самог тог учења још од времена његовог конституисања, што је онемогућило веће догматско удаљавање Авакумових присталица од пуноте Православља. Ово уочава и С. Зењсковски, који, премда протопопа Авакума оцењује као «фигуру по величини једнаку оснивачима цркава и религија, попут Лутера, Калвина или Мухамеда», ипак не може да не констатује његов недостатак дубљег теолошког образовања и систематичности у излагању ставова, због чега «руско староверство није у њему добило неки општеприхваћени ауторитет у богословским питањима» (Зеньковский 1995, 23). Каснији изразито дивергентни развој старообредничке мисли [4], од веома умерених «поповаца», који и после раскола остају верни не само доктринарним поставкама, него већини канона Цркве, преко есхатолошких и донекле дуалистичких концепција «беспоповства», до егзалтираних и мистичних струја («филиповци») и агностичких и нихилистичких концепција («нетовшчина», «немољаки»), не даје могућност за изрицање паушалне оцене (уз то, елементи јереси били су присутни углавном у фракцијама са мањим бројем присталица, махом из социјално маргиналних слојева). Управо из овог разлога, како нам се чини, у науци је преовладао став да старообредништво представља првенствено раскол. Тако, истакнути културолог П. Миљуков, дефинишући појам старообредништва, наводи да су његове присталице само у канонском, али не и у догматском нејединству са пунотом православне Цркве (Милюков 1994, 56). Теолог и историчар Цркве П. С. Смирнов квалификује старообредништво као схизматичку заједницу и уједно «буквалистичко и обредолатријско усмерење верског живота», истичући његову супротстављеност пуноти Цркве (Смирнов 1971, 3-4). Готово идентично мишљење заступају и протојереј Георгије Флоровски (Флоровский 1991, 73), митрополит Макарије Булгаков (Булгаков 1997, 116-118), али и секуларни историчар Цркве Н. М. Никољски (Никольский 1988, 114). Слична одређења присутна су и у марксистичкој историографији (Жуков 1971, 803-804) и историји философских идеја (Константинов 1970, 126-127).

Као културолошки феномен старообредништво је такође оцењивано на различите начине. Противно очекивањима, славјанофили према овом верском феномену заузимају изразито критички став. Тако, И. В. Кирјејевски сматра да је старообредништво манифестација духовне деградације руског народа, његовог приклањања формализму и губљења духовног јединства (Киреевский 1861, 278-279). А. С. Хомјаков налази да је овај феномен последица остатака паганских сујеверја у народу и чињенице да је «Русија више прихватила црквени обред него духовност Цркве и њено исповедање вере». Став В. О. Кључевског био је да је раскол «искључиво етнопсихолошки феномен» са три конститутивна елемента: став о монополу руског народа на православну веру, затим ригидност у мишљењу, које није било кадро да усвоји нека друга знања и искуства и уплашило их се као «нечистог латинског уплива» («латинобоязнь»), и инертност верског осећања, које није желело да се одвоји од устаљених начина и облика свога подстицања и манифестовања, те је као такво било блиско незнабожачкој обредности (Ключевский 1988, 293). Новији руски религиозни философи и културолози такође се углавном дистанцирају од доктринарних поставки и праксе старообредништва. С. М. Соловјов у старообредништву види плод одсуства просвећености, неразликовања битног од небитног, измене обреда од измене саме вере, што је у комбинацији са психологијом неприхватања било каквих промена, али и хилијастичким ишчекивањима, неминовно довело до раскола (Соловьев 1991, 103). За Н. А. Берђајева старообредништо је, с једне стране, плод «обоготворења историјски релативних и привремених обредних форми», а с друге, оно извире из одређених историософских концепција (идеја о Москви као «Трећем Риму») и есхатолошких ишчекивања у руском народу онога доба, представљајући својеврсну социјално-апокалиптичку утопију. «Суштину раскола чинила је сумња у то да је да је Руско Царство, Трећи Рим, истинско православно царство. Расколници су осетили издајство у Цркви и држави, они су престали да верују у светост јерархијске власти у Руском Царству. Свет о томе да се Бог окренуо од царства била је главни покретачки мотив раскола. Расколници су почели да живе у прошлости и у будућности, али не и у садашњости» (Berđajev 1987, 17). А. В. Карташов, иако констатује низ погрешних потеза у Никоновим реформама, њихов «понижавајући карактер по самосвест руског народа» и фаталну улогу Сабора из 1667., ипак у закључној оцени старообреднике назива «слепим ревнитељима обредне старине» (Карташев 1991, 160-179). Протојереј Г. Флоровски у старообредништву види резултат разочарања због немогућности остварења концепције о Москви као трећем Риму, сукоба идеализма са реалношћу, али и есхатолошког страха, а квалификује га као «социјал-апокалиптичку утопију», тежњу за самоизолацијом, за бежањем из живота и историје, као «излив апокалиптичке напетости и преласт, тешку духовну болест, обузетост» (Флоровский 1991, 69-73). С. А. Зењковски даље развија концепцију Флоровског, уочавајући везу између старообредничког учења и «верског песимизма» који се укоренио у народу још пре доласка на трон патријарха Никона (нарочито код следбеника старца Капитона) и у чијем су окриљу формиране представе о зацарењу сила зла у свету и ишчезавању благодати, а тиме и истинске Цркве, светих тајни, свештенства, обреда (Зеньковский 1995, 438). Други крупан разлог за појаву раскола он види у краху «теократске утопије» и идеалистичких представа «богољубаца» (припадника Кружока ревнитеља благочестивости) о васкрсењу Свете Русије «као лучезарног храма са вечним служењем литургије, која ће спајати Бога и свет» (Зеньковский 1995, 490). Ипак, снажну критику званичне Цркве као, по његовом мишљењу, стране одговорне за изазивање раскола, садржи закључна оцена Зењковског: «Да није било апсурдних подухвата помахниталог Никона, тешкоће у руском црквеном животу не би попримиле тако трагичан обрт као што се то догодило услед увођења новог обреда» (Зеньковский 1995, 496). Џ. Билингтон феномен старообредништва доводи у везу са «пуританским екстремизмом» и «ксенофобичним незадовољством» фундаменталистички настројеног свештенства, «есхатолошком психозом» у народу, као и са дубоким противљењем било каквој промени познатих облика богослужења (Bilington 1988, 180-182). Од позитивних ставова према старообредништву споменућемо, најпре, уверење В. В. Розанова да се основна разлика између већинске Цркве и старообредника састоји у томе што прва трага за правилима, а други за типом спасења; прва настоји да одвоји «битно од небитног», док други прихватају одређену концепцију спасења у њеном тоталитету. Старообредници, по Розанову, «осећају древну Цркву као живу и једино истиниту реалност и теже ка репродуковању те реалности у њеном тоталитету» (Розанов 1990, 53-54). За Н. Лоског старообредништво је манифестација једнога од основних својстава карактерологије рускога народа: «У њему се исказала дубока религиозност у комбинацији са снагом осећања и воље <...>. Слобода духа који се, без обзира на све могуће прогоне власти, бори за своја најинтимнија убеђења, заслужује дубоко поштовање. Овим својствима руског карактера треба прикључити и следеће: љубав према лепоти у природи и у људском животу, нарочито у области религиозног култа, води, природно, ка томе да руски човек стрепи над конкретном целином култа, а не само над оним његовим странама које су исказиве у апстрактним појмовима и догматима. Одавде потиче крајњи конзервативизам религиозног култа» (Лоски 2001, 214). Публицисти, културолози и историчари наклоњени старообредништву у први план истичу подизање духовности и моралности у редовима његових припадника због свесног приклањања његовим вредностима, афирмисање неких животних, верских и културних идеала, допринос имућнијих старовераца економском просперитету Русије (Смирнов 1971, 242-243). Поједини истраживачи у феномену старообредништва наглашавају његове социјалне мотиве. Тако, А. П. Шчапов сматра да су верски принципи старообредницима служили само као спољашња љуштура под којом су се скривали други, чисто политички циљеви, устанак против целокупног црквеног и грађанског уређења (Булгаков 1997, 150). П. И Мељников-Печерски упозоравао је на могућност злоупотребе раскола од стране других држава у њиховом непријатељском држању према Русији (Смирнов 1971, 238-240). Н. И. Костомаров сагледава старообредништво као конзервативну, архаизаторску оријентацију, настојање да се појаве и духовног, и друштвеног живота очувају потпуно непромењеним као у дониконовској Русији, до најситнијих детаља и без икаквих компромиса. Ипак, по мишљењу истакнутог историчара, оно има и своје позитивне стране – настојање старообредника да продру у смисао богослужења и типика и да га стриктно поштују, култ књиге и писмености, развијање критичког мишљења уместо слепог повиновања ауторитетима, тако да његов значај он види у «образовању народа»: «Руски мужик у расколу (одн. у старообредништву – К. К.) стицао је образовање, изградио је самобитну културу, радије је овладавао писменошћу; његови хоризонти ширили су се у оноликој мери колико је томе могло допринети читање Светог Писма и разних црквених списа... Колико нам се год апсурдним могле чинити распре о сугубој алилуји или о осмокраком крсту, оне су ипак подстицале способности обичног руског човека: он је размишљао и достизао ниво генерализације појмова» (Костомаров1905, 231). У старообредничкој мисли као најзначајнија достигнућа покрета на дотринарном нивоу процењују се осмишљавање «у духу изворног православља» онтолошких (учење о саодносу духовног и материјалног), гносеолошких (учење о познању, истини и критеријумима истинитости; саоднос појмова «истина» - «ауторитет» - «личност»), историософских и текстолошких принципа, а на практичком – очување древног обреда, унисоног појања, изворног руског иконописачког стила, неговање усменог народног стваралаштва (духовне песме), житијне литературе, очување бројних старих рукописа, ширење писмености у народним масама, искорењивање паганских сујеверја и подстицање свесног односа према вери (Шахов 1998, 62-171)."